Was wird gemessen, wenn „Islamfeindlichkeit“ gemessen wird?

Von Dr. Michail Logvinov

Das Islambild im historischen und sozialen Kontext

Ursachen für die pauschale Ablehnung des Islam und der Muslime lassen sich mit unterschiedlichen Ansätzen erklären. Sozialpsychologisch interpretiert, gehört die Abgrenzung der Eigengruppe im Vergleich zu Fremdgruppen bzw. zum Anderen zu einer der Konstanten gesellschaftlicher Identitätsstiftung. Daraus resultiert ein Autoimage, ein Bild des Eigenen, welchem ein Heteroimage, ein Bild des Anderen bzw. Fremden, gegenübersteht. Auf ethnische und/oder nationale Kollektive respektive Gruppen bezogen bedeutet dies, dass zwecks Distinktion im sozialen Raum entsprechende Merkmale und Unterscheidungskriterien herangezogen werden, um Gruppenkohäsion und -identität zu gewährleisten. Die Selbstkategorisierung der Gruppe in Abgrenzung zu anderen Kollektiven ist somit keine Pathologie, sondern eine sozialpsychologische Universalie.

Problematisch wirkt dieser Distinktionsmechanismus allerdings, wenn rassische, kulturelle, religiöse u. a. Unterscheidungsmerkmale mit antipluralistischen identitären Argumentationsmustern gerahmt werden, die dann zum Postulieren einer sozialen und politischen Interessenidentität in einer angestrebten homogenen Gesellschaft führen. Die Folge eines solchen Gesellschaftsbildes wäre nämlich vom Ideal einer offenen Gesellschaft weit entfernt und von der Stigmatisierung und/oder Bekämpfung der vom propagierten „Ideal“ Abweichenden geprägt.
Nehme man als Beispiel „den“ Westen oder besser Europa als Beschreibung einer solchen sozial-kulturellen Makro-Gruppe und -Identität, ließen sich in der Geschichte zahlreiche identitätsstiftende Interaktionen mit dem Islam ausmachen. Denn sowohl die europäische als auch die muslimische kulturelle Identität sind nicht unwesentlich von einer binären, durch Feindbilder belasteten, Grenzziehung zwischen der Umma und der Christianitas geprägt (Jonker 2012: 49). Christen betrachteten den Islam genealogisch als eine christliche Irrlehre. Eschatologisch wurde Muhammad als „Pseudoprophet“ dargestellt, vor dem die Evangelien warnen. Muslimische Eroberungen galten in der apokalyptischen Interpretation als Zeichen der Endzeit und als Wirken des Antichrist (Höfert 2010b: 62). Das Christentum galt bzw. gilt im Islam demgegenüber als überholt und als unvollkommene Religion, „die sich von der ursprünglichen Botschaft Jesu Christi, wie sie der Koran festlegt, eigenmächtig entfernt hat“ (Khoury 2010a: 261). An manchen Stellen des Koran wird es mit dem Unglauben gleichgesetzt (Bobzin 2010a: 200ff.). Somit stellte das theologische Programm des Islam „eine strukturelle theologische Demütigung“ für das Christentum dar. Das war einer „der inneren Gründe für die große propagandistische Anstrengung, welche im christliche Europa über viele Jahrhunderte hin zur Diffamierung des Islam und seines Propheten unternommen wurde“ (Naumann 2010b: 26).
Für die frühneuzeitliche Christenheit war die „Türkengefahr“ eines der herausragenden Themen (Höfert 2010b: 62). Infolge der europäischen Expansion veränderte sich jedoch die Perspektive: Politische, moralische sowie geschichtsphilosophische Zuschreibungen ersetzten theologische Vorurteile (Naumann 2010b: 30). Die muslimische Bevölkerung an den Rändern Europas stellte somit den Katalysator für die europäische Selbstwahrnehmung dar, wobei der Islam in der Gestalt von Arabern, Osmanen, Tataren oder Türken als Europas Antithese und „der gefährlichste Feind Europas“ empfunden wurde (Jonker 2012: 50). Es ließ sich in der historischen Entwicklung somit eine allgemeine Tendenz in beiden Religionsgemeinschaften beobachten – von der Toleranz zur Intoleranz, vom Gemeinsamen zum Trennenden (Khoury 2010a: 261). Auf der Meso-Ebene der nationalen Selbstbeschreibungen sind allerdings historisch bedingte Unterschiede sichtbar. Stellte doch für Italien und Spanien die Zugehörigkeit zur Pax Arabica einen Teil ihrer eigenen Geschichte dar, während andere Staaten weder historische Erfahrungen noch ein Interesse an der Abgrenzung von den andersgläubigen Nachbarn hatten (Jonker 2012: 49).
Auf der anderen Seite der mentalen Grenze scheinen historische Erinnerungen an die Kreuzzüge der Christenheit instrumentalisierbar zu sein. Sie werden auch noch im 21. Jahrhundert politisch berühmt, wenn es darum geht, Muslime als Opfer der westlichen Kriegstreiberei zur „Auslöschung des Islam“ darzustellen. Die „Kreuzzüge des Westens“ in Bosnien (sic), Afghanistan oder im Irak rahm(t)en sich in diese Erinnerungskultur ein.
Größtenteils geben die Muslime aus dem arabischen Raum „Menschen aus dem Westen“ die Schuld für die schlechten Beziehungen zwischen Abendland und Morgenland. Sie schreiben ihnen negative Eigenschaften zu: gewalttätig (66 %), unmoralisch (61 %), arrogant (57 %), fanatisch (53 %) (Pew Research Center 2011: 19). Der Westen gilt heutzutage vielerorts als ausbeuterische Kolonialmacht, deren Herrschaftsstreben durch den (pseudo-)demokratischen Interventionismus kaschiert ist. Muslime pflegen zudem ein Image der „christlich-abendländlichen Arroganz“ und nehmen sich als die „neuen Juden Europas“ wahr (Frindte 2013: 103). Es kann daher von der „Dialektik von Ausgrenzung und Selbstausgrenzung“ sowie „Viktimisierung und Selbstviktimisierung“ die Rede sein (Uslucan 2010a: 371ff).
Obwohl in Deutschland seit Beginn der 1990er Jahre die Existenz eines Feindbildes des Islam beklagt wird, waren die Deutschen lange Zeit immun gegen islambezogene Bedrohungsgefühle. Trotz der Anschläge vom 11. September 2001 ließ sich dieses Feindbild Anfang der 2000er Jahre empirisch nicht nachweisen. Deutschland wies zudem die kleinste Rate anti-muslimischer Übergriffe im westeuropäischen Vergleich auf (Seidel 2003: 266). Eine GMF-Erhebung aus dem Jahr 2003 kam zu dem Schluss, dass die Islamophobie keine besondere Ausprägung in Deutschland hatte.
„Insofern lässt sich auch die Behauptung von einem besonderen ‚Feindbild Islam‘, das aus unterschiedlichen Motiven zum Teil von bundesdeutschen Intellektuellen und zum Teil von islamischen bzw. islamistischen Gruppen beschworen wird, nicht bestätigen“, schlussfolgerten ihre Autoren und fügten prognostisch hinzu: „Es ist anzunehmen, dass weniger Terroranschläge das Klima besonders verschärfen werden, sondern vielmehr ungelöste und unthematisierte (Alltags-)Konflikte im sozialen Nahraum“ (Leibold & Kühnel 2003: 113).
Doch es kam anders. Nach dem heimtückischen Mord am niederländischen Filmemacher Theo van Gogh am 2. November 2004 änderte sich die Lage fundamental. Die Stimmung in Deutschland schlug in „moralische Panik“ um: „Über Nacht bestimmten neue Schlagworte die Agenda: Islam, Islamismus, […] Muslime, Parallelgesellschaften, Frauenunterdrückung, Nahost-Konflikt, das Ende der multikulturellen Gesellschaft, islamisierter Antisemitismus – alles wurde in einen Topf geworfen und der Islam und Islamismus zu einem ununterscheidbaren Brei zusammengerührt“ (Seidel 2008: 253).
Eine der Folgen war auch, dass in der medialen Berichterstattung „das Feld Islam, Islamismus und Einwanderer mit muslimischen Hintergrund neu vermessen“ und die Integrations- und Ausländerdebatte vermehrt „islamisiert“ wurde (ebd.). Die Unvereinbarkeit des Islam mit den westlichen Wertvorstellungen wird seitdem wieder und wieder debattiert, wobei es an den dazu Anlass gebenden Ereignissen nicht mangelt.
Journalisten in sensationsorientierten Medien neigen in der Tat nicht selten zu skandalisierenden, polemisierenden und/oder kulturalistischen Debattenbeiträgen. Sie müssten sich auch dem Vorwurf der Homogenisierung vielschichtiger Gruppen von außen stellen. Und man kann auch behaupten, dass stereotypisierende Berichterstattung Vorurteile und Ressentiments fördert (vgl. Schiffer 2005: 24). Zu fragen ist in diesem Zusammenhang, ob die mehr oder weniger einseitige, undifferenzierte Berichterstattung und Inszenierung der politischen Mythen nicht vielleicht einen breiteren Themenhaushalt betrifft. Eine Domäne der Berichterstattung über „den“ Islam und „die“ Muslime ist sie jedenfalls nicht. Dass die internationale Berichterstattung über den islamisch geprägten Raum vor dem Hintergrund der Kriege, der Terroranschläge oder der Unterdrückung und Folter stattfindet, wird eine größere Bedeutung für die wachsende Islamablehnung haben als vermeintlich ausbleibende Aufklärung durch den Journalismus. Wohlgemerkt würde die gewünschte Differenzierung bei den Themen Freiheit und Menschenrechte oft einer gefährlichen Relativierung nahekommen. Zugleich wurde seit Ende der 1990er Jahre in keiner anderen Religion der Name Gottes so oft gezielt medienwirksam missbraucht wie im (radikalen) Islam. Obwohl die meisten Anschläge in der EU durch Rechts- und Linksextremisten verübt werden1, scheint jeder Anschlag(splan) in Europa die Gefährlichkeit „des“ Islam zu bestätigen – nicht zuletzt, weil die sich auf den Koran berufenden Islamisten bzw. Dschihadisten sich in einem erklärten Krieg gegen „den Westen“ wähnen.

Der eigentliche Kern der Islamdebatte in Deutschland ist allerdings ein anderer und betrifft vor allem die Vereinbarkeit des Säkularismus als Norm- und Wertvorstellung mit dem islamischen Glauben, in dem es bekanntlich keine Kaiserformel2 gibt. Während säkulare Verfassungsgrundsätze eine respektvolle Nichtidentifikation als Wertneutralität, welche die Gleichstellung und den Schutz jeder Minderheit gewährleistet, zum Maßstab erheben, enthält das islamische Ordnungsmodell grundsätzlich nur eine sehr spezifische Schutzpflicht für Minderheiten (Schutzbefohlene per Schutzvertrag), welche keine Gleichstellung mit Muslimen vorsieht.

Vor diesem Hintergrund formulierten die Islamophobie-Forscher Leibold und Kühnel das Dilemma der Norm- und Wertkonflikte wie folgt: „Vor die Entscheidung gestellt, würden die meisten gläubigen Muslime wohl das religiöse dem säkularen Prinzip überordnen. Selbst die flexiblen Alltagsregelungen stellen faktisch das Primat des Religiösen unter Beweis, da die Toleranz mit Rückbezug auf die Scharia begründet wird“ (Leibold & Kühnel 2008: 98). Im Sinne des Modells der Eigengruppenprojektion haben wir es mit zwei Makro-Gruppen zu tun, die auf zwei unterschiedliche übergeordnete soziale Kategorien – „menschliche Zivilisation“ oder „Religion“ – zurückgreifen und ihre eigenen Vorstellungen von diesen Kategorien („universelle Menschenrechte“ – der Islam als die „vollkommene“ Religion) auf sie projizieren, um den Gruppenvergleich zu gestalten. So gewährleistet das Ergebnis eines solchen Vergleichs die Überlegenheit der jeweiligen Gruppe. Mit Blick auf die Menschenrechte erscheint „der“ Westen im Vergleich zum „Islam“ als überlegener Sieger, während Angehörige des Islam sich frei nach dem Koran als „die beste Gemeinde“ sehen und islambezogene Überlegenheitsgefühle entwickeln: „Aus einer sozialpsychologischen Perspektive haben wir es, was die Beziehungen zwischen Muslimen und Nicht-Muslimen betrifft, zunächst einmal mit einem ‚Zusammenprall‘ von Vorurteilen (zweier sozialer Gemeinschaften) und Mythen (über den ‚Islam‘ und ‚den Westen‘) zu tun“ (Frindte 2013: 114, 120; vgl. Bobzin 2010; Jonker 2010b: 72).

Empirische Probleme des Konstrukts

Die kritische Auseinandersetzung mit den empirischen Studien3 führt zu dem Schluss, dass die Frage nach ihrem Messgegenstand und den Interpretationen sowie den theoretischen Implikationen berechtigt erscheint. So verwenden einerseits einige Umfragen mehr oder weniger harte Items zur Messung ähnlicher Konstrukte. Andererseits werden gleiche Items zur Erhebung mehr oder weniger harter Einstellungen eingesetzt. Als Ursache für diese Divergenzen kann die terminologische Unklarheit bzw. mangelhafte Spezifikation der jeweiligen Konstrukte gelten, die es ermöglicht, solch unterschiedliche Phänomene wie Ablehnung, diffuse Angst respektive Bedrohungsgefühle, Abwertung und Feindseligkeit wenig differenzierend mal als Phobie, mal als Feindlichkeit zu apostrophieren. Es liegen zugleich nur wenige Versuche vor, ein differenzierteres Bild der facettenreichen Ablehnungskonstruktionen und der Befragten-Cluster zu zeichnen (vgl. Leibold & Kühnel 2006; Foroutan 2014).
Ein weiteres Dilemma hängt mit der semantischen Dimension der verwendeten Aussagen zusammen. So zeigte die konfirmatorische Faktorenanalyse, dass der Bedeutungsinhalt des einige Zeit eingesetzten Items „Der Islam hat eine bewundernswerte Kultur hervorgebracht“ weniger auf Abwertung des Islam als auf die wahrgenommene kulturelle Distanz verwies (Leibold & Kühnel 2008: 113). Mit Hilfe der Aussagen „Für mich sind die verschiedenen islamischen Glaubensrichtungen kaum zu unterscheiden“ sowie „Meiner Meinung nach sind die islamischen Glaubensrichtungen sehr ähnlich“ wurden z. B. im GMF-Survey 2005 primär Wissensbestände über den Islam abgefragt, jedoch weniger homogenisierende Einstellungen gemessen (vgl. Kahlweiß & Salzborn 2012: 249). Ob „der“ Islam pauschal oder primär radikale Gruppen als Bedrohung ausgemacht werden, hängt stark von der Item-Formulierung und ihrem Homogenisierungsgrad ab. Es verwundert nur wenig, dass in der Umfrage des Instituts für Demoskopie Allensbach (2012) 74 % der Befragten dafür plädierten, dass nur von bestimmten radikalen Gruppen eine Bedrohung ausginge. Zugleich bleibt „das Image des Islam“ mit Blick auf Menschenrechte negativ.
Überdies sind bei einigen Statements Zweifel im Hinblick auf Priming-Effekte angebracht. Betrachtet man die Aussage „Durch die vielen Muslime fühle ich mich manchmal fremd im eigenen Land“, lassen sich zwei „Fallen“ identifizieren, die eine Zustimmung erleichtern – „viele“ und „manchmal“. Während das Adjektiv bereits eine Problemdiagnose vorgibt, nimmt das Adverb eine Relativierung vor und kann dazu führen, dass Befragte entsprechende – reale oder durch Medien vermittelte – Erfahrungen abrufen. Die wenig kosmopolitischen (Ost-)Deutschen, denen alltägliche Begegnungen mit Muslim/-innen eher vorenthalten blieben, könnten sich in manchen Berliner Bezirken oder in westdeutschen Metropolen durchaus wie in einem anderen Land vorkommen. In einigen deutschen Regionen gibt es Stadteile, welche in hohem Maß durch muslimische Zugewanderte und ihre Symbole geprägt sind. Nicht auszuschließen ist zudem, dass es sich bei der Item-Interpretation „um eine Fehlzuschreibung, die Forscher wie Befragte gleichermaßen vollziehen“ handelt. So sieht es zumindest Soziologieprofessor Hartmut Rosa (2015): „Es ist […] durchaus unklar, welcher der beiden Aussageteile sie dabei wirklich motiviert: dass sie sich manchmal wie Fremde im eigenen Land fühlen – oder dass daran die Muslime ‚schuld‘ sind?“. Steht den Befragten die Option „Ich stimme eher zu“ zur Verfügung, erhöht sich der Anteil „islamophober“ Antworten, wobei sich die Anzahl der eindeutigen Ablehnungen geringfügig reduziert.
Wichtig wäre auch, die Motivlage hinter der Einstellungsdimension nicht auszuklammern. Die Ablehnung einer Moschee in der Nachbarschaft muss nicht aus einer islamfeindlichen Motivation erfolgen. Neben rassistischen und/oder ausländerfeindlichen Anschauungen sind auch feministische, atheistische, religiöse oder banal-alltägliche Ursachen für die Ablehnung denkbar (vgl. Kahlweiß & Salzborn 2012: 248). Wenn Befragte mit formal hohem Bildungsabschluss einen Vorteil darin sehen, „Schulen ohne muslimische Lehrerinnen für ihre Kinder zu haben und Wohngegenden mit hohem muslimischen Bevölkerungsanteil zu vermeiden“, kann es z. B. auch an der allgemeinen Segregationsneigung liegen (Leibold & Kühnel 2006: 148). Oder auch daran, dass die Item-Formulierung „Ich würde mein Kind auch in einer Schule anmelden, in der eine moslemische Frau mit Kopftuch unterrichtet“ im Sinne eines Konfliktes mit dem Neutralitätsgebot und somit mit normativen Verfassungsgrundlagen interpretiert wird.
Mit Validität und Vergleichbarkeit sowie theoretischen Implikationen der Meinungsumfragen hängt eine weitere Problemdimension zusammen. Obwohl die meisten Studien Repräsentativität für sich beanspruchen, rufen Abweichungen ihrer Ergebnisse Fragen hervor. Vergleicht man z. B. die Ergebnisse der Sonderauswertung Islam (2015) und der „Mitte“-Studie von Zick & Klein (2014), macht die Abweichung mit Blick auf das „Fremd im eigenen Land“-Statement 8,5 Prozentpunkte aus (40 zu 31,5 Prozent), obwohl der zeitliche Abstand der Untersuchungen gering zu sein scheint. Ähnlich verhält es sich mit der Zustimmung zu der Zuwanderungsaussage: Die Abweichung beträgt 5,8 Prozentpunkte (24 zu 18,2 Prozent).
Zieht man eine weitere „Mitte“-Studie als Vergleichsgrundlage hinzu, verwirrt das gezeichnete Bild der Meinungsforscher umso mehr. Decker et al. (2014: 50) zufolge sind es gar 43 % der Befragten, die sich „wie ein Fremder im eigenen Land“ fühlen sollen, während 36,6 % Muslim/-innen die Zuwanderung nach Deutschland untersagen würden. In diesem Fall beträgt die Abweichung zu den (höheren) Messwerten des Religionsmonitors 12,6 Prozentpunkte. Nolens volens entsteht – erneut – der Verdacht, dass die Autoren nach wie vor versuchen, „jeden, der bei der Umfrage auch nur positiv gezwinkert hat, dazuzuzählen, so dass die Absicht, möglichst viele zu finden, aus dieser Methode deutlich herausscheint“ (Stützle 2010). Die Erklärung der Leipziger Forscher, warum die beiden „Mitte“-Umfragen nur eingeschränkt vergleichbar seien, bestätigt eher die Kritik der Sozialforscher: „Die Datensätze der Bielefelder Studie sind durch telefongestützte Interviews, die ‚Mitte‘-Studien der Universität Leipzig durch fragebogengestützte Face-to-face-Befragungen in den Haushalten der Befragten zustande gekommen. Aufgrund dieser unterschiedlichen Erhebungsmethoden sind sie nur eingeschränkt vergleichbar, doch ist der Anstieg so ausgeprägt, dass er nicht allein auf methodische Differenzen zurückzuführen ist“ (ebd.).
Ein weiteres Beispiel: Während laut der Studie „Die Abwertung der Anderen“ (2011) 54,1 % der deutschen Bevölkerung der Meinung waren, Muslime stellten zu viele Forderungen, fanden 85,5 % der Jugendlichen und 64,6 % der über 25-Jährigen gemäß der Studie „Deutschland postmigrantisch II“, dass es ihr gutes Recht sei, Forderungen zu stellen. Jeweils 87,2 und 74,9 % widersprachen der Aussage, Forderungen seien ein Zeichen von Undankbarkeit (Foroutan 2015: 61). Die Unterschiede im Antwortverhalten sind in diesem Fall auf die Bedeutungsinhalte der Items zurückzuführen.
Nicht minder problematisch, vor allem für die Präventionsarbeit, sind widersprüchliche Ergebnisse bzw. Interpretationen im Hinblick auf Kontakthypothese, Bildungseinflüsse, politische Selbstverortung und die Altersstruktur der „islamophoben“ Befragten. Während die Bertelsmann Stiftung eher geringe Bildungseinflüsse mit Blick auf die Bedrohungswahrnehmung und einen etwas größeren Einfluss bei der Wahrnehmung kultureller Distanz feststellte, kam die GMF-Umfrage 2007 zu dem Schluss, dass die „Islamophoben“ im Schnitt älter und schlechter gebildet waren. Das Alter soll laut Forschungen von Naika Foroutan et al. demgegenüber keinen statistisch signifikanten Einfluss haben. Eher sei der Bildungsgrad für die vorhandenen Unterschiede relevant. Nach Wilhelm Heitmeyer schütze aber Bildung kaum vor der generalisierten Abwertung der islamischen Kultur.
Ähnlich divergierend sind Angaben zum Alter der Befragten mit „islamophoben“ bzw. „islamfeindlichen“ Einstellungen. Sind z. B. gemäß „Mitte“-Studie von Zick & Klein (2014: 75) 31- bis 60-Jährige weniger belastet, sind es laut Wissenschaftlern des Berliner Instituts für empirische Integrations- und Migrationsforschung vor allem Jugendliche zwischen 16 und 25 Jahren. Hinsichtlich politischer Orientierungen lassen sich ebenfalls deutliche Interpretationsspielräume beobachten. Die politische (Selbst-)Verortung soll nach der „Mitte“-Studie ein entscheidender Faktor für die islambezogenen Bedrohungsgefühle sein, wobei Personen, die sich „links“ und „eher links“ einordneten, am wenigsten betroffen sein sollen. In den Jahren 2009/10 stieg die Islamfeindlichkeit laut GMF-Umfragen jedoch nur unter denjenigen Befragten signifikant an, die ihre Ansichten als „links“ und „Mitte“ verorteten (Küpper et al. 2013: 14).Der Religionsmonitor widerspricht: Demnach fühlen sich Befragte, die sich politisch „links“ und „(mitte)-rechts“ sehen, am stärksten durch den Islam bedroht. Übereinstimmend mit den bisherigen Beobachtungen formulierten Kahlweiß & Salzborn (2012: 249) die methodische Kritik, der zufolge „die empirischen Studien in ihrer Mehrheit nicht dazu geeignet sind, das zu messen, was konzeptionell mit dem Begriff der Islamophobie im Raum steht, sondern vielmehr allgemeine Stereotype und Vorurteile abfragen, die vor allen Dingen in einem fremdenfeindlichen und rassistischen Kontext stehen und überdies nur punktuell Aufklärungswert zu der Frage haben, ob es ein als Islamophobie zu bezeichnendes Phänomen überhaupt in nennenswerter Größenordnung gibt“. In der Tat lässt sich in vielen Fällen eine Korrelation zwischen Islam- und Fremdenfeindlichkeit beobachten. Auch die Ablehnung der Zuwanderung und Zuwandernden hängt mit negativen Einstellungen gegenüber Muslim/-innen zusammen. Aus diesem Grund hat die in vielen Umfragen gemessene „Islamophobie“ oder „Islamfeindlichkeit“ nicht immer eine spezifische Ausprägung, oder sie wäre noch präziser zu skizzieren.
Noch weniger weiß man über protektive Faktoren. Nach Küpper und Zick (2013: 16) schütz neben den – sicherlich nur positiv gearteten – direkten wie indirekten Beziehungen zur Betroffenengruppe ein gesicherter sozialer Status vor Abwertung der Minderheiten. Angesichts einer Feststellung der Autor-/innen, der zufolge die Islamfeindlichkeit „eher von Eliten“ mit Bildung und Status produziert wird sowie auch bei höheren Einkommensgruppen Verbreitung findet, erscheint die Interpretation jedoch unschlüssig.
Allem Anschein nach bringen nicht nur unterschiedliche Erhebungsmethoden nicht zu ignorierende Interpretationsunsicherheiten mit sich. Darauf deuten zumindest die hohen Werteschwankungen unabhängig von Konfidenzintervallen sowie verschiedene Korrelationseffekte hin. Über Methodenprobleme hinaus spielen die Kommunikationsregeln der Deutegemeinschaften sowie Medienberichterstattung als Moderatorvariable eine Rolle (vgl. Frindte 2013: 94ff.). Groß sind zudem Aussageunsicherheiten hinsichtlich der Variablen „Alter“, „Bildung“, „politische Selbstverortung“ usw. Somit sind Befunde der Meinungsforschung über Anstiege bzw. Verbreitung „islamfeindlicher“ Einstellungen – auch ohne Berücksichtigung spezifischer Effekte wie z. B. der Periodeneffekte – freilich cum grano salis zu genießen.

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Uslucan, H.-H., 2010a: Muslime zwischen Diskriminierung und Opferhaltung. S. 367-378 in Th. G. Schneiders, Islamverherrlichung: Wenn die Kritik zum Tabu wird. Wiesbaden.
Worbs, S. / Bund, E. / Kohls, M. / von Gostomski Ch. B., 2003: (Spät-)Aussiedler in Deutschland. Eine Analyse aktueller Daten und Forschungsergebnisse, 2013.
Zick, A. / Klein, A., 2014: Fragile Mitte. Feindselige Zustände. Rechtsextreme Einstellungen in Deutschland. Bonn.
Zick, A. / Küpper, B. / Hövermann, A., 2011: Die Abwertung der Anderen. Eine europäische Zustandsbeschreibung zu Intoleranz, Vorurteilen und Diskriminierung. Berlin.
Zick, A., 2012: Islam- und muslimfeindliche Einstellungen in der Bevölkerung. Ein Bericht über Umfrageergebnisse. S. 35-46 in: Bundesministerium des Innern (Hg.), Muslimfeindlichkeit – Phänomen und Gegenstrategien. Beiträge der Fachtagung der Deutschen Islam Konferenz am 4. und 5. Dezember 2012 in Berlin. Paderborn.

Anmerkungen

Vgl. die EU-Berichte „The EU Terrorism Situation and Trend Report (TE-SAT)“.
Matthäus: 22: 21: „Sie sprachen zu ihm: Des Kaisers. Da spricht er zu ihnen: So gebet dem Kaiser, was des Kaisers ist, und Gott, was Gottes ist!“
Der Autor verglich unter anderem folgende Umfragen: „Deutschland postmigrantisch“ I und II (2015) des Berliner Instituts für empirische Integrations- und Migrationsforschung, „Sonderauswertung Islam“ (2015) der Bertelsmann Stiftung, „Mitte“-Studie (2014) von Andreas Zick und Anna Klein, „Die Furcht vor dem Morgenland im Abendland“ (2012) des Instituts für Demoskopie Allensbach, „Die Abwertung der Anderen“ (2011) von Andreas Zick, Beate Küpper und Andreas Hövermann, „Wahrnehmung und Akzeptanz religiöser Vielfalt“ (2010) von Detlef Pollack sowie GMF-Umfragen aus der Reihe „Deutsche Zustände“ (2003-2011).